Der Notizblock von Michael dem Großen
Diese Blocknotizen erschienen im Start Magazine am 18. Dezember 2018. In Übereinstimmung mit dem Regisseur Michele Arnese schlage ich sie erneut vor, weil sie meiner Meinung nach vielleicht dazu beiträgt, einige Missverständnisse über Gandhis Lehre und Praxis der Gewaltlosigkeit auszuräumen Pazifismus bezieht sich auf diese Tage des Krieges. Er hat nie argumentiert, dass man den Status quo akzeptieren muss, um keinen Konflikt zu schaffen. Die Ablehnung, die der Mahatma der Gewalt entgegensetzt, ist nicht absoluter Natur. Gandhis Gewaltlosigkeit impliziert nicht die Unmöglichkeit, eine gerechte Sache von einer ungerechten Sache zu unterscheiden, selbst wenn beide Seiten Gewalt anwenden. Daher ist die Interpretation, die in diesem Aufsatz gegeben wird, für diejenigen richtig, für die der Imperativ der Gandhischen Gewaltlosigkeit nicht so sehr das negative „Unterlassen Sie Gewalt!“, sondern das positive „Handle so, dass dein Handeln führt langfristig und in all ihren Formen zu einer größtmöglichen Reduzierung von Gewalt“.
Viel Spaß beim Lesen (Mi.Ma)
**********
Vor zwanzig Jahren blickte Amartya Sen mit Sorge auf den Aufstieg der BJP (Bharatija Janata Party). Der parlamentarische Arm der RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangh), einer antimuslimischen hinduistischen extremistischen Bewegung, war tatsächlich 1998 mit der Unterstützung einer Reihe regionaler Formationen an die Regierung aufgestiegen, beseelt von einem lokalistischen Geist der Opposition gegen die Führung der Kongresspartei. Der damalige Rektor des Trinity College in Cambridge schloss jedoch aus, dass die bevölkerungsreichste Demokratie des Planeten ein tausendjähriges spirituelles Erbe auf dem Altar überraschender wirtschaftlicher Vitalität opfern könnte, das die Koexistenz unterschiedlichster religiöser und kultureller Traditionen ermöglicht hatte. Heute ist er jedoch besorgt über die Zukunft Indiens.
In einem Interview mit dem Corriere della Sera am Vorabend von Narendra Modis angekündigtem Wahlsieg (2014) zeigte er sich stattdessen besorgt über die Zukunft Indiens. Tatsächlich befürchtete er die Gefahr einer Allianz zwischen Wirtschaft und hinduistischem Integralismus in einem Land, das jetzt bestrebt zu sein scheint, seine Vergangenheit hinter sich zu lassen und sich auf die Suche nach den neuen Werten zu machen, die die Moderne vorschlägt. Prosaischer gesagt hatte die indische Industrie- und Finanzbourgeoisie darauf gewettet, dass der Führer der BJP auch die etatistische Entropie von Premierminister Manmohan Singh aufheben und eine Marktöffnung fördern würde, die dem wachsenden Interesse ausländischer Unternehmen entgegenkommt. Obwohl er bei der Unterzeichnung seines Nachrufs vorsichtig war, musste Sen selbst die schwere Verantwortung der Nehru-Gandhi-Dynastie für den Niedergang der Kongresspartei eingestehen, die für ihn "immer noch die säkulare Partei im Kampf um die Unabhängigkeit von Großbritannien" ist.
Der 1885 gegründete Indian National Congress übernahm diesen Aspekt erst ab 1920, nach anfänglicher „Loyalität“ gegenüber der englischen Krone. Urheber der Wende ist der 51-jährige Mohandas Karamchand Gandhi. Ihre Familie (die nicht mit der von Indira Gandhi verwandt war, wurde darauf hingewiesen) gehörte der Vaisya- oder Kaufmannskaste an, der dritten Kaste im indischen Kastensystem nach denen der Brahmanen oder Priester und der Kashatryas oder Krieger. Nach seinem Jurastudium in London kommt Mohandas 1993 als Rechtsberater einer Kanzlei in Portabandar, seiner Heimatstadt, nach Durban. Er wird dort bis 1914 bleiben. Im folgenden Jahr kehrt er in sein Heimatland zurück, dem ein Ruf als kluger Anwalt und geschickter Verhandlungsführer für die Rechte der in Südafrika lebenden Indianer vorausgegangen ist, aber nicht viel mehr. Innerhalb von fünf Jahren wurde er zum charismatischen Führer der britischen Befreiungsbewegung vom Joch.
So begann sein außerordentliches politisches Engagement, geprägt von massiven Aktionen des zivilen Ungehorsams und der Verteidigung der Bauernmassen, von denkwürdigen Hungerstreiks und endlosen Haftzeiten. Ein langer Marsch, der am 30. Januar 1948 endet. Nach seinem üblichen öffentlichen Gebet wird er von einem hinduistischen Journalisten mit drei Revolverschüssen getötet. Gandhi bricht zu Boden und beschwört den Namen Gottes: „He Ram“. Ein paar Monate zuvor, am 15. August 1947, hatte Indien seine Unabhängigkeit erlangt, aber von den Provinzen verstümmelt, die Pakistan bilden werden (was wörtlich „Land der Reinen“ bedeutet). MuHammad Ali Jinnah, Verfechter eines islamischen Staates und erbitterter Gegner des von Gandhi befürworteten säkularen Staates, hatte gewonnen. Für den Mahatma (was auf Sanskrit „große Seele“ bedeutet) war es eine Tragödie, das unrühmliche Ende von zweiunddreißig sehr harten Jahren, die er für die religiöse Versöhnung des Landes verbracht hatte.
Wie Giuliano Pontara in einem goldenen Band feststellte, wurden die widersprüchlichsten Meinungen über die Figur Gandhis geäußert („Theory and practice of non-violence“, Einaudi, 1996). Winston Churchill hielt ihn für einen aufrührerischen orientalischen Fakir, dessen bloßer Anblick ihn krank machte. Albert Einstein hingegen fand es schwer zu glauben, dass eine Persönlichkeit von solch moralischer Statur in Fleisch und Blut existieren könnte. Diejenigen, die ihn mit einem Guru ohne universelle Botschaft verglichen haben, der bestimmte ausgesprochen asketische Züge seiner Bräuche (wie Vegetarismus, Keuschheit, die natürliche Heilung von Krankheiten) hervorhebt, stehen Churchills Idee nahe. Sigmund Freud hatte es sogar als Manifestation des "Dschungels der bengalischen Mystik" abgetan. Diejenigen, die, verführt von seinem Lebensstil und seinen Lehren, sein Bild so weit vergrößert haben, dass sie ihn als den „Bodhisattwa“ des zwanzigsten Jahrhunderts bezeichneten, das heißt, den erleuchteten und mitfühlenden Weisen, der der Menschheit den Weg der Erlösung weist.
Diese Sichtweisen sind, so Pontara, mehr als einseitig falsch, da sie eine kritische Erfassung des fundamentalen Kerns des „Gandhismus“ ausschließen. Ein Ausdruck, der auch von Gandhi selbst abgelehnt wurde, der eine Entartung seines Denkens in ideologisches Sektierertum befürchtete. Von allen Urteilen ist vielleicht das ausgewogenste und richtigste, das er uns selbst in seiner „Autobiografie“ hinterlassen hat: „Ich behaupte nicht, perfekt zu sein. Aber ich gebe vor, ein leidenschaftlicher Wahrheitssucher zu sein, der nichts anderes als ein Synonym für Gott ist, und im Laufe dieser Forschung habe ich die Gewaltlosigkeit entdeckt. Ihre Verbreitung ist die Mission meines Lebens. Ich habe keine anderen Interessen im Leben, als diese Mission auszuführen “.
Im Laufe der Zeit hat das Verb der Gewaltlosigkeit ebenso unterschiedliche Interpretationen erhalten. Um nur einige zu nennen, wurde es von Romain Rolland, von Aldo Capitini und teilweise von Giorgio La Pira mit Begeisterung aufgenommen. Aber in Italien werden nur die Radikalen von Marco Pannella das Bildnis des Mahatma als ihr Symbol nehmen. Seine Doktrin wurde stattdessen von Jean Paul Sartre und Franz Fanon als utopisch und von Herbert Marcuse und Malcolm X sogar als reaktionär gebrandmarkt. Aber von welcher Gewaltlosigkeit sprechen wir? Die Frage ist entscheidend. Gandhi hat immer zwischen Gewaltlosigkeit als Überzeugung („Gewaltfreiheit als Glaubensbekenntnis“) und Gewaltfreiheit als taktischer Entscheidung („Gewaltfreiheit als Politik“) unterschieden. Die erste ist die des Starken (oder „Satyagraha“), die auf der moralischen Ablehnung von Gewalt basiert und Kühnheit, Selbstverleugnung, Disziplin und einen tiefen Glauben an die Güte der eigenen Sache erfordert. Der zweite ist der des schwachen (oder passiven Widerstands), der von denen eingesetzt wird, die sich nicht entschlossen genug fühlen, um zu den Waffen zu greifen.
Letztere wiederum sollte nicht mit der Gewaltlosigkeit des Feiglings verwechselt werden, die das Ergebnis purer Feigheit oder kleinlicher Eigeninteressen ist. Obwohl – schrieb er 1938 – "Gewalt nicht erlaubt ist, ist sie, wenn sie zur Selbstverteidigung oder zum Schutz der Wehrlosen eingesetzt wird, ein Akt des Mutes, weitaus besser als feige Unterwerfung". In diesem Sinne kann Gandhis Position nicht mit Leo Tolstois absolutem Pazifismus identifiziert werden, wie der amerikanische Soziologe Irving L. Horowitz argumentiert hat („The Idea of Peace and War in Contemporany Philosophy“, 1957). Es kann auch nicht mit bestimmten Varianten des westlichen Pazifismus identifiziert werden, wie etwa der Wehrdienstverweigerung aus Gewissensgründen und der Weigerung, nicht nur seinesgleichen, sondern jedes Lebewesen zu töten.
Diese Position, die jedoch den Rückgriff auf Euthanasie in bestimmten Fällen nicht ausschloss, während der Rückgriff auf die Abtreibung verurteilt wurde, wird in mindestens vier Fällen deutlich. Tatsächlich beteiligt sich Gandhi direkt am Konflikt gegen die Buren (1899) und an der Niederschlagung des Zulu-Aufstands (1906). Darüber hinaus arbeitete er in zwei Momenten des Ersten Weltkriegs mit den britischen Behörden zusammen: 1914, als er von London aus seine in England lebenden Landsleute einlud, sich als Freiwillige in seine Armee zu melden; und 1918, als er von Delhi aus versprach, Soldaten für seine Truppen zu rekrutieren. In einem Kapitel der bereits erwähnten „Autobiographie“ wird er dafür büßen, dass er den kolonialistischen Charakter des Imperiums Seiner Majestät zu spät verstanden hat, stellt dann aber fest: „Es ist möglich, dass die Behörden nicht immer Recht haben, aber solange die Untertanen das anerkennen Autorität eines Staates, ist es ihre genaue Pflicht, den Entscheidungen des Staates Folge zu leisten und sie zu unterstützen“. Das hier ins Gedächtnis gerufene Prinzip begründet also eine Treuepflicht, der sich jeder Bürger unterordnen muss, auch wenn in dem Moment, in dem "zwei Nationen sich gegenseitig bekriegen – neugierig – die Pflicht eines Anhängers der Ahimsa [Gewaltlosigkeit] besteht, einzutreten Ende des Krieges“.
Gandhi hingegen wird immer wieder betonen, dass „ziviler Ungehorsam, wenn er nicht von einem konstruktiven Programm begleitet wird, ein krimineller Akt und Energieverschwendung ist“. Die wesentlichen Merkmale dieses Programms hatte er bereits 1909 in einer Broschüre „Hind Swaray“ („Die Macht der Wahrheit“ in der italienischen Übersetzung, aber „Swaray“ bedeutet Selbstbestimmung) zusammengefasst. Es ist ein wegweisendes Projekt einer "gewaltfreien Gesellschaft", die in mehrere Ziele gegliedert war: von der Abschaffung der Institution der "Ausgestoßenen" oder "Unberührbaren" (der am stärksten ausgegrenzten und benachteiligten sozialen Schicht) bis zur Gleichstellung der Geschlechter; von der Verbesserung der Handarbeit bis zur Förderung der kleinen Dorfindustrie; von einem neuen Bildungssystem zur Verringerung der unhaltbaren Kluft zwischen Arm und Reich; von der Bekämpfung des Drogenkonsums bis zur Verbreitung der Landessprache. Aber der zentrale Punkt des Projekts war die Einführung von Khaddar, also des Spinnens und Webens in Baumwollhäusern. Weil „khadi jeden beschäftigt, beschäftigen maschinengesponnene Stoffe einige, während sie vielen eine ehrliche Beschäftigung vorenthalten. Khadi dient den Massen, der mechanische Webstuhl dient den Klassen. Der Khadi dient der Arbeit, der mechanische Webstuhl nutzt sie aus“ („Harijan“, 1937). Als tiefer Kenner der Werke von Tolstoi und beeindruckt von der Lektüre eines Buches von John Ruskin, „Unto This Last“ (Until the last“, 1862), hat Ghandi der manuellen Arbeit – individuell und kollektiv – immer auch einen relevanten pädagogischen Wert beigemessen als billig. In diesem Zusammenhang erarbeitete er 1938 einen Ausbildungsplan für die „Friedensbrigaden“, die die gewaltfreie Alternative zur Wehrpflicht und zur Polizei hätten darstellen sollen.
Die Idealisierung der Handarbeit, des Kleinbauern und des Handwerkers sowie die zurückhaltende Haltung gegenüber der Maschinenzivilisation sind die umstrittensten Aspekte von Gandhis Gesellschaftskonzept, die ihn am meisten dem Vorwurf des Obskurantismus und des Boykotts aussetzten technologischen Fortschritt. So schrieb er 1939 in der Zeitschrift „Harijan“: „Gott bewahre, dass Indien je den Industrialismus nach westlichem Vorbild übernehmen sollte. Der Wirtschaftsimperialismus eines einzigen kleinen Inselstaates [England] hält heute die Welt in Ketten. Wenn sich eine ganze Nation von dreihundert Millionen Einwohnern einer solchen wirtschaftlichen Ausbeutung in den Weg stellen würde, würde sie die Welt nach Art der Heuschrecken entblößen“. Deshalb – fuhr er fort – "müssen wir uns auf das Dorf konzentrieren, das als autonome Einheit betrachtet wird, die vor allem für den eigenen Bedarf produziert". Die wirtschaftliche Selbstversorgung des Dorfes und die stark dezentralisierte politische Macht sind daher Bahnen eines revolutionären Prozesses, in dem Sozialismus und Satyagraha aufeinander treffen und eine völlig originelle Perspektive der sozialen Transformation entstehen lassen.
Gandhi näherte sich dem Sozialismus mehr durch die Exegese der Texte der hinduistischen ethisch-religiösen Tradition, der „Upanishaden“ und der „Bhagavad Gita“, als durch das Studium der Klassiker des Marxismus. Erst 1944 wird er als Gefangener im Palast des Aga Khan „Il Capitale“ lesen. Vier Jahre zuvor, als er das Problem des Verhältnisses von Demokratie und Gewalt ansprach, prangerte er „die westliche Demokratie in ihren gegenwärtigen Ausprägungen als eine verwässerte Form von Nationalsozialismus und Faschismus“ an oder „höchstens eine Maske zur Maskierung […] der Sehnsucht nach dem Teilen der Beute der Welt". Den expansionistischen Zielen des Imperialismus stellte er ein Ideal der egalitären sozialen Gerechtigkeit gegenüber, das darauf abzielt, jedem Volk und jedem Einzelnen Güter und Möglichkeiten zu geben, die seinen jeweiligen Lebensbedürfnissen entsprechen. Obwohl er seine Bewunderung für die Bestrebungen und den Opfergeist der Bolschewiki nicht verhehlt, wird Gandhi dem Klassenkampf immer feindlich gesinnt bleiben: „In Indien ist ein Krieg zwischen den Klassen nicht nur nicht unvermeidlich, sondern er ist vermeidbar, vorausgesetzt, wir verstehen das Botschaft der Gewaltlosigkeit“. Das bedeutete natürlich nicht, dass er die Existenz eines Gegensatzes zwischen Kapital und Arbeit leugnete. Ein Beweis dafür sind die massiven gewaltfreien Kampagnen, die er gegen die Großgrundbesitzer von Champaran, Kheda, Bardoli und zur Unterstützung der Textilarbeiter von Ahmedabad (über das Jahrzehnt 1918-1928) führte.
Doch selbst wenn es zu extremen Formen des Handelns und der Auseinandersetzung greift, fordert Satygraha für Gandhi eine unerbittliche Kompromissbereitschaft. Zu seinem Biografen Louis Fischer hatte er gesagt: „Ich bin im Wesentlichen ein Kompromissmensch, weil ich nie sicher bin, dass ich recht habe“ („Eine Woche mit Gandhi“, 1947). Und er wurde dazu verleitet, auf Kompromisse zu pochen, auch weil es im gewaltlosen Kampf darum ging, Kommunikationsbrücken zum Gegner zu bauen, nicht mit dem Rücken zur Wand zu stehen, den Konflikt nicht zu verschärfen, ohne vorher versucht zu haben, ihn zu lösen Verhandlung und Diskussion, auch wenn "die Zeit für Kompromisse erst kommen kann, wenn [beide Seiten] sich in grundlegenden Fragen einig sind". Dies ist die Grenze, die den Kompromiss im gewaltlosen Kampf von Gandhi von dem Kompromiss unterscheidet, wie er im Allgemeinen im politischen Kampf praktiziert wird. Kurz gesagt, es ist kein do ut des, da „die vollständige Hingabe an das Unwesentliche eine Bedingung ist, die von denen erfüllt werden muss, die die notwendige innere Stärke erlangen wollen, um das Wesentliche auf Kosten des eigenen Lebens zu verteidigen “ („Hrijan“, 1940).
Die Satygraha-Methode hat in der westlichen Kultur und Politik nicht viel Widerhall gefunden. Für Karl Jaspers beispielsweise war sein Erfolg untrennbar mit außergewöhnlichen Bedingungen verbunden: den gewaltlosen Tendenzen des Hinduismus und der Liberalität der englischen Herrschaft („Die Atombombe und das Schicksal des Menschen“, 1966). In Wirklichkeit zeigt die gesamte Geschichte Indiens genau das Gegenteil, bis hin zu den jüngsten und allerjüngsten Brudermord-Massakern zwischen Hindus und Muslimen. Im 20. Jahrhundert wurden zudem historische gewaltfreie Kämpfe in Regimen aller Art inszeniert. Alle gelten für die schwarzen Amerikaner Martin Luther Kings für Bürgerrechte und die schwarzen Südafrikaner Nelson Mandelas gegen die Apartheid. Einige wurden besiegt, andere ertranken im Blut. Gandhi ist es nicht gelungen, die indische Gesellschaft in die Richtung zu verändern, die sein "konstruktives Programm" vorgibt, aber es ist ihm gelungen, ein riesiges Volk aus seiner langen Erstarrung zu reißen und seine Unabhängigkeit und Würde wiederherzustellen. Sein Lieblingsschüler Pandit Nehru erinnerte sich so an ihn: „[Als er erschien] war es wie ein starker Strom frischer Luft, der uns traf und uns dazu brachte, unsere Glieder zu strecken und tief zu atmen, wie ein Lichtstrahl, der die Dunkelheit durchdrang [.. .], wie ein Wirbelsturm, der das Denken und Verhalten der Menschen durcheinanderwirbelt“ („The Discovery of India“, 1959).
Wir können Thomas Hobbes sicherlich keinen Vorwurf machen, wenn er argumentierte, dass "Pakte ohne das Schwert nur Worte sind". Kein vernünftiger Mensch kann jedoch die quälende Aktualität der Suche nach plausiblen Alternativen zur Gewalt in sozialen Konflikten und zwischenstaatlichen Beziehungen leugnen. Denn, wie Gandhi einmal sagte, selbst die Sache der Freiheit wird zum Hohn, wenn der Preis, der für ihren Sieg gezahlt werden muss, die Vernichtung derer ist, die sie genießen müssen. Kurz vor der Ermordung des Mahatma schrieb Albert Camus, der sich über die Wahl der Gewaltlosigkeit wunderte, dass „wenn der Mann, der auf die menschliche Natur hofft, ein Verrückter ist, derjenige, der angesichts der Ereignisse verzweifelt, ein Feigling ist“ („Ni Victimes Ni bourreaux“, in „Combat“, November 1946). Weder Opfer noch Täter, das ist in der Tat das Problem.
Dies ist eine Übersetzung eines Artikels, der am Sat, 26 Mar 2022 06:17:42 +0000 im italienischen Blog Start Magazine unter der URL https://www.startmag.it/mondo/il-verbo-della-non-violenza-quel-che-resta-di-gandhi-2/ veröffentlicht wurde.